El ayllu en el desierto capitalista
El ayllu en el desierto capitalista
Raúl Prada Alcoreza
Se dice que el ayllu
es la comunidad, en este caso, la comunidad andina. Sin embargo, decir
comunidad es decir una generalidad que compete a lo común de todas las
comunidades de la tierra. De lo se trata es de saber sobre la estructura y
genealogía de las comunidades andinas, cuya procedencia data del ayllu
histórico; es decir de la conformación de las estructuras estructurantes de las
sociedades andinas. Requerimos entonces comprender la especificidad de esta
forma de organización comunal que llamamos ayllu, pero también sobre su forma
de reorganización, adecuación y transformación en los distintos contextos
temporales y en el devenir de la formación social. Hablo de lo que podría ser
algo parecido a la transfiguración de las estructuras estructurantes en el
diseño de las estructuras logradas en las instituciones contemporáneas, pasando
por las prácticas y el desarrollo de las formas de organización[1]. En Largo
octubre se planteó una interpretación dinámica de estructura, esta
interpretación definía el concepto de la siguiente manera:
La estructura del
acontecimiento y la dinámica de la composición del acontecimiento se guardan,
acumulan, transmiten y despliegan en el espacio de relaciones, en el mapa de
los dispositivos sociales, espacio y mapa que se realizan a través de las
prácticas sociales. El lugar del que hablamos es entonces la organización
social. No la estructura social de Émile Durkheim, sino la organización, vale
decir, la disposición, el orden, la articulación de la forma social. Con Gilles
Deleuze y Félix Guattari diríamos, la máquina social[2].
Hablamos entonces de
acontecimiento y de estructura del acontecimiento. Esta estructura es leída
desde una perspectiva dinámica. Pero, también se dice que el lugar del
acontecimiento es la organización social. Esto quiere decir que, el
desenvolvimiento, el despliegue específico del acontecimiento es la
organización social. Las estructuras aparecen a la luz de la organización
social, de las prácticas de la organización social. ¿Se puede decir que la
organización social es una estructura estructurada? Pierre Bourdieu hace un
análisis del poder simbólico a partir de los instrumentos simbólicos. Es aquí
cuando diferencia estructuras estructurantes de estructuras estructuradas y
estas estructuras de instrumentos de dominación. Las estructuras estructurantes
estarían conformadas por los instrumentos de conocimiento y de construcción del
mundo objetivo, las estructuras estructuradas por los medios de comunicación,
lengua y cultura en contraposición de los discursos y los comportamientos. Los
instrumentos de dominación constituyen el poder[3]. Esto
se dice y se define a partir de una sociología de las dominaciones y de las
formas simbólicas. Todo esto tiene que ver con la configuración del campo
social y de los campos político, económico y cultural. También tiene que ver
con la internalización de las estructuras de dominación en el habitus. Si bien
las estructuras estructurantes y las estructuras estructuradas tienen que ver
con las composiciones subjetivas de las dominaciones, su diseño no escapa de
las condiciones materiales que permiten su funcionamiento. En Largo octubre se
aproximó el concepto de estructuras
estructurantes de Pierre Bourdieu al concepto de instituciones instituyentes de
Cornelius Castoriadis, también se hizo esta aproximación entre el concepto de
estructuras estructuradas, del primer autor, e instituciones imaginarias de las
sociedad, que podemos llamarlas instituciones instituidas, del segundo autor[4].
Podemos decir que ambos se ocupan del imaginario social, a pesar de las
diferencias metodológicas e interpretativas, uno haciendo hincapié en las
estructuras de dominación, el otro en lo propio de las instituciones
imaginarias de la sociedad, basándose en la contradicción implícita entre una
imaginación radical y una imaginación legitimadora. Se podría decir también
contradicción entre el apego a una lógica identitaria, vinculada a la filosofía
heredada, y la poiesis del magma de
significaciones sociales. Ambos no obvian la presencia de las condiciones de
posibilidad históricas, esta materialidad aleatoria aparece un tanto como
formas de la exterioridad condicionante de esta constitución de las
subjetividades y los imaginarios, pero también reaparecen de forma manifiesta
en los comportamientos de los sujetos, en las representaciones colectivas.
Sin embargo, estas
aproximaciones servían no tanto para volver a abordar las constituciones de la
subjetividad sino sobre todo para comprender las estructuras sociales y las
formas de organización en el despliegue de su propia materialidad histórica. Si
bien no se puede disociar organización social de representación social, de lo
que se trataba es en hacer hincapié en el devenir de las formas de organización
social. ¿Pero entonces qué es lo atingente a las estructuras sociales y a las
formas de organización, que no esté del todo circunscrito a pensarlas desde las
significaciones sociales, las formas simbólicas y el imaginario social? Diremos
que aquí se desprende otra discusión, otra contra posición teórica, entre las
opciones que buscan explicarse el orden social y las opciones que buscan
comprender la praxis social, las prácticas cotidianas y emergentes, repetitivas
y subversivas, que terminan desordenando el mapa institucional. Al respecto
creo que he tratado de trabajar en el conjunto de mis ensayos en los horizontes
de la segunda opción, haciendo hincapié en lo estructurante, lo instituyente,
lo constituyente, lo creativo de la multitud. Si bien ambas concepciones pueden
complementarse, a pesar de sus opciones ideológicas y políticas, la
intencionalidad de los trabajos críticos requiere inclinarse en los aspectos
que remarcan las transformaciones, las transfiguraciones, los desplazamientos,
las emergencias y las subversiones. Hablamos pues de discontinuidades y de
rupturas respecto a los ordenes, los ordenamientos, las continuidades de las
cartografías de las dominaciones. En el caso de los estudios críticos sobre el
ayllu lo anterior parece inadecuado, pues se trata de una institución
tradicional en el mundo andino. Ciertamente, no podría comprenderse una
inclinación por las rupturas y discontinuidades si nos mantenemos en la idea de
un tiempo lineal o desenvolvimiento en espiral, como en el caso de la
concepción dialéctica. Nuestra percepción del tiempo no es lineal, tampoco
dialéctica. Se trata de una concepción transtemporal, que combina el ciclo con el
trastrocamiento, que combina el retorno con la ruptura. Se puede decir que se
trata de una concepción que se detiene en el presente. Una especie de
arqueología del presente, que cava en sus estratos y sedimentaciones
geológicas. Una concepción que trabaja en el espesor del presente, espesor a la
vez histórico y social. Compuesto a la vez por la densidad de las memorias así
como las líneas de fuga de las utopías practicadas por los movimientos
subversivos. Walter Benjamin decía que el momento revolucionario es un momento
de ruptura con el tiempo y la historia, que se mueve en otra dimensión, la de
un pasado eterno, desde donde se reivindican a las victimas de la historia.
Desde esta perspectiva se puede comprender la actualización y emergencia de las
procedencias en el presente. El ayllu aparece entonces como procedencia de las
emergencias contemporáneas. Es entonces origen y ruptura a la vez, por lo tanto
presente y posibilidad.
No se trata de mover
teorías críticas para hablar del ayllu, descuidando las investigaciones
descriptivas sobre el tema. Las descripciones tópicas son en todo caso el
referente constante de la reflexión de la inmanencia del ayllu. Se recurre a la
crítica teórica debido a que se le atribuye una importancia crucial al desafío
del ayllu como problema recurrente relativo a las formas de organización social
en los andes. La teoría crítica y la crítica teórica nos permiten abordar y
viajar por el entramado de red de relaciones y significaciones del ayllu. Por
otra parte, no olvidemos que la investigaciones descriptivas sobre el ayllu son
interpretaciones, también lo son los ensayos y las conceptualizaciones que se
han hecho sobre esta institucionalidad andina. Lo que volveremos hacer, como lo
hemos venido haciendo desde 1985[5], es
también una nueva interpretación. Sin embargo, pretendemos que no sea una
interpretación más sino la preparación epistemológica y metodológica de rutas y
recorridos investigativos que configuren, transfiguren y reconfiguren las
trayectorias y el presente emergente del ayllu.
Percepciones de partida
En Largo octubre
se diseño un juego conceptual a propósito de la emergencia del ayllu. Partiendo
de la percepción de la materialidad de las relaciones sociales, se escribió lo
siguiente:
La materialidad de las
relaciones sociales se encuentra tanto en las prácticas de los sujetos sociales
de las clases, estratos, conjuntos étnicos, poblaciones indígenas y mestizas,
élites criollas, como en la relación de estos estratos con el resto de los
estratos y conjuntos sociales de la formación social. La materialidad de las
relaciones sociales como que se condensa en las estructuras sociales,
culturales, económicas, que derivan en las tradiciones y costumbres o, en su
defecto, en las metamorfosis híbridas, en las formas modernas, en instituciones
socioculturales que rigen la vida social de las formaciones históricas. Estas
instituciones son verdaderas composiciones estructurales, en el sentido del
estructuralismo antropológico y lingüístico, subyacentes al mapa de redes
sociales del campo social. Las otras instituciones, las visibles y empíricas,
aquellas que son referentes de la vida cotidiana, aquellas instituciones de la
sociedad civil y del Estado, estas formas arquitectónicas, jurídicas,
políticas, normativas, atravesadas por ordenamientos formales y jerarquías de
todo tipo, no requiere de la episteme ni de la metodología estructuralista para
hacerse visibles; son evidentes por sí mismas. Forman parte del sentido común y
de la vida cotidiana, su comprensión no requiere del análisis estructuralista,
forman parte de la experiencia diaria, de los saberes concretos de la gente. La
referencia a estas instituciones forma parte de los discursos circulantes,
puede también formar parte de análisis empíricos, descriptivos y hasta
teóricos. En este caso la representación de estas instituciones es compartida
ideológicamente por el discurso oficial, el sentido común y cierta pretensión
científica. Hablemos de la materialidad de estas instituciones como de una
materialidad cotidiana. Entre las formas de las instituciones estructurales y
las formas de las instituciones empíricas hay otras formas que son menos
evidentes que las empíricas, pero, a la vez, más visibles que las
estructurales, estas formas corresponden a las formas de la organización
social. Las formas de la organización social no necesariamente se
institucionalizan, aunque esto ocurra, aunque emerjan de las profundidades
culturales o adquieran formalidad en el mapa institucional civil y político,
pues constantemente están sometidas a un umbral de transformaciones,
adecuaciones, confrontaciones, invenciones sociales. Las formas de la organización
social son la clave de la comprensión de la lucha de clases y de los
movimientos sociales. Esto no quiere decir que el análisis de su situación y
dinámica debe restringirse a este terreno, pues es más que conveniente, es
menester, establecer en el análisis la articulación de la organización social
con las instituciones estructurales y las instituciones empíricas[6].
[1] Revisar de Raúl Prada Alcoreza, Largo octubre. Plural
2004, La Paz.
[2] Ibídem: Pág. 22.
[3] Pierre Bourdieu: Intelectuales, política y poder. Eudeba
1999.Buenos Aires. Pág. 73.
[4] Revisar de Cornelius Castoriadis, L’institution
imaginaire de la société. Seuil 1975, París. También del mismo autor Hecho
y por hacer. Pensar la imaginación. Eudeba 1998, Buenos Aires.
[5] Año del que data la elaboración del ensayo El ayllu en el
desierto capitalista, ensayo distribuido en el grupo episteme durante los
primeros años de lectura y discusión. Ensayo perdido, del que se tienen
fragmentos dispersos, recuperados en otros ensayos publicados. Podemos
mencionar dos de entre varios, Territorialidad y Largo octubre,
fuera de los trabajos sobre movimientos sociales de comuna.
[6] Ob. Cit. : Págs. 23-24.
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