Anarquismo y pueblos indígenas

ANARQUISMO Y PUEBLOS INDÍGENAS / 249

Daniel Montañez Pico

Churá. Ilustración: Filogonio Velasco

Las luchas de los pueblos indígenas de América conectaron intensamente con el anarquismo desde que éste arribó al continente americano a finales del siglo XIX a través de migrantes, italianos y españoles en su mayoría. Sus paralelismos saltan a la vista: la apuesta por la autonomía, la organización horizontal, la gestión comunal del trabajo, la lucha contra el capitalismo. Carlos Taibo, profesor anarquista de ciencia política en la Universidad Complutense de Madrid, realizó una síntesis sobre esta cuestión muy sugerente, ampliamente compartida en redes sociales. Bajo su punto de vista hay dos grandes maneras de entender el anarquismo. 

La manera clásica y tradicional que lo entiende como un pensamiento doctrinal de origen europeo surgido a finales del siglo XVIII, desarrollado por autores como Proudhon, Bakunin, Kropotkin o Malatesta, ligado a luchas y revoluciones obreras y campesinas. 

Y la creencia de que el anarquismo es tan antiguo como la humanidad, una tendencia innata, espontánea y ancestral de organización comunitaria horizontal y no estatal, que incluiría tradiciones milenarias de pueblos de todo el mundo. Esta segunda línea, más que la primera, explicaría de forma más acertada las influencias y orígenes de movimientos actuales de carácter autonomista y comunitario como el EZLN en Chiapas o el PKK en el Kurdistán. 

Lo primero que asalta la mente al escuchar esto es el eurocentrismo de la propuesta. Por qué llamar anarquistas a organizaciones que no tienen siquiera esa palabra o concepto en su lengua. Por qué subsumir las ancestrales luchas y organizaciones de los pueblos indígenas con esa tradición de pensamiento originada en Europa hace tan sólo 200 años. 

Aceptemos la hipótesis provisionalmente. Taibo señala que la relación entre ambos anarquismos en América Latina ha sido  por lo general tensa y conflictiva. Según él, en el continente americano los anarquistas de línea más doctrinal pocas veces se percataron de la existencia de este segundo anarquismo que anidaba en las comunidades indígenas y, si llegaban a hacerlo, sólo reivindicaban sus luchas desde el discurso anticolonial, sin percibir la potencia libertaria de sus formas de vida. Esta afirmación contiene intuiciones acertadas, pero también es muy precipitada, generalista y no toma en cuenta varios casos. 

En México contamos con la historia del magonismo que (según los estudios de Benjamín Maldonado) además de organizarse junto a comunidades indígenas, tuvo gran influencia en el pensamiento de sus pueblos para el desarrollo de su postura anarquista y libertaria. En el caso de Bolivia, siguiendo las reflexiones de Silvia Rivera Cusicanqui, no se pueden separar de forma clara las influencias anarquistas y las de sustrato indígena en muchas rebeliones y movimientos campesinos y obreros. Hay muchos ejemplos de vinculación positiva entre las luchas indígenas y anarquistas, pero no negamos la existencia de muchas otras donde ha primado el conflicto y el desentendimiento. En gran medida esta tensión se debe al paternalismo y al exotismo idealista con el que desde el anarquismo se suele mirar a los pueblos indígenas.

Por un lado está el paternalismo. Abundan los pensadores anarquistas fascinados por los modos de vida de los pueblos indígenas donde veían materializados gran parte de sus ideales. En el siglo XIX figuras como el geógrafo francés Élisée Reclus viajaron por el continente para comprobarlo. Bakunin y Kropotkin, aunque no viajaron por las Américas utilizaron estudios y relatos sobre estos pueblos para sostener sus teorías de que la naturaleza humana estaba basada en el “apoyo mutuo”. Tales miradas están atravesadas por la idea de que existían pueblos primitivos y pueblos civilizados. Para estos pensadores los modos de vida de los pueblos indígenas eran una prueba para argumentar sus teorías, pero no un horizonte político, por tratarse de pueblos que consideraban “atrasados”. Estaban aún atados a la idea de progreso, y llamaban a la organización de los pueblos indígenas, de forma muy paternalista, “comunismos primitivos”, como si sus comunismos fueran “avanzados”, “adultos” o “civilizados”. Este paternalismo fue heredero de la idea racista y machista del “buen salvaje” que propuso Rousseau en el XVIII, donde plantea que en el pasado remoto, cuando el ser humano aun no había creado civilizaciones y era parte de la naturaleza, el hombre era innatamente bueno. El problema surgía cuando la civilización desarrollaba cierto sistema pedagógico-social que lo hacía egoísta. Rousseau miraba hacia los indígenas como hombres que aun vivían en ese “estado de naturaleza” donde predominaba una especie de bondad salvaje originaria. Estos primeros anarquistas criticaban aspectos de la civilización de su tiempo, pero no ponían en tela de juicio la propia idea de civilización construida sobre el despojo y explotación de los pueblos indígenas, legitimada por un sistema social colonial que establecía que unos pueblos eran más “avanzados” que otros. De ahí la creencia de que sus anarquismos eran más desarrollados.

También está el exotismo idealista. Se le puede rastrear en las posturas de algunos antropólogos románticos del XIX enfrentados al racionalismo y la idea de progreso. El romanticismo en términos generales idealizaba el pasado como una época mejor y los antropólogos influidos por esta visión encontraban en la forma de vida de los indígenas pruebas fehacientes. Los pueblos indígenas eran vistos como un pasado congelado, un pasado-presente más sano que el presente de Occidente. Esta visión influyó a la antropología anarquista, donde el sesgo progresista comenzó a dejar de estar presente en autores como Radcliffe-Brown y Pierre Clastres. En sus trabajos de campo encontraron en pueblos indígenas de África y América las pruebas de que la vida humana se podía organizar de forma comunitaria y no estatal de manera eficiente y prolongada. Además, encontraron que en diversas comunidades existían mecanismos para frenar la acumulación del poder en pocas personas, evitando el surgimiento del Estado y la aparición de grandes jerarquías sociales.  Estos trabajos fueron pioneros de una visión no tan paternalista y menos sujeta a la idea del progreso y plantearon que no existían unos anarquismos más desarrollados que otros, sino una amplia pluralidad de desarrollos y versiones de las ideas anarquistas en diferentes tradiciones. Fueron criticados por mantener un eurocentrismo académico y conceptual que terminaba cayendo en posturas que exotizaban e idealizaban a los pueblos, atribuyéndoles algo así como una “pureza”, que entorpecía el entendimiento complejo de sus propias dinámicas de dominación y jerarquía internas o las relaciones históricas y sociales con el sistema colonial.

Las diferencias entre la tradición de lucha anarquista y las de los pueblos indígenas llegan hasta nuestros días. Tienen que ver con la existencia de intereses políticos de carácter inmediato, pero quizás aun más con la persistencia de miradas paternalistas y exotistas sobre los pueblos. Las críticas desde sectores anarquistas a la candidatura del Congreso Nacional Indígena, además de ignorar históricas tradiciones de lucha indígena basadas en la subversión de los códigos del sistema dominador, suelen caer en el paternalismo al calificar la acción como “errónea” y no propia de las luchas autonomistas, o en el exotismo al plantear que no forma parte de una estrategia propia de los pueblos, como si existiera en ellos una pureza a salvaguardar. Pese a todo, el vínculo entre ambas tradiciones existe y tiene mucho potencial, como han demostrado  siguen demostrando múltiples experiencias en el continente. Para seguir construyendo agendas, estrategias, tácticas y horizontes políticos comunes tendríamos que empezar por romper con este anquilosado paternalismo y exotismo idealista que pesa y domina en la mirada de los anarquismos hacia las luchas de los pueblos. Son dos formas distintas de encubrir una sola: el racismo.