El discurso del poder
El discurso del poder
Raúl Prada Alcoreza
El discurso del poder
El discurso del
poder es maniqueo, no solamente dualista, por lo tanto, en su origen arqueológico religioso, donde el bien se enfrenta al mal, los fieles a los infieles; que en la versión del discurso político aparecen en el esquematismo dualista del amigo y el enemigo. El maniqueísmo
se concibe como la fe definitiva; busca
invalidar a todas las otras versiones de la fe. Los maniqueos,
a semejanza de los gnósticos, mandeos y mazdeístas, son dualistas:
consideran que hay una eterna lucha entre dos principios opuestos e
irreductibles, el bien y el mal; principios asociados a la Luz, Zurván,
y a las Tinieblas, Ahrimán. Suponen que el espíritu del hombre es de Dios; en
contraste, el cuerpo es del demonio. El espíritu se encuentra cautivo
por causa de la materia corporal; los maniqueos practican un estricto ascetismo, iniciando así el
proceso de liberación de la luz atrapada en el cuerpo. Desprecian la materia,
el cuerpo[1].
Sin embargo,
del maniqueísmo político e ideológico
del que hablamos no es éste, que, por lo menos, supone un dualismo teológico, con pretensiones de verdad lograda en la trama
de la guerra divina entre el bien y el mal. Es una concepción
dogmática, empero, cuya narrativa
mitológica construye una trama simbólica y ascética, que da
sentido a su ascetismo. En cambio, el
maniqueísmo político e ideológico,
que llamamos discurso del poder es,
mas bien, pedestre, cuya narrativa es
pobre, aunque logre repetir, imitando, la trama religiosa. Sin embargo, no deja de tener pretensiones de verdad incontestable.
En este caso,
el del maniqueísmo pedestre político e
ideológico, el poder, no
solamente como relación de dominación,
sino como centro imaginario, se coloca en el lugar
simbólico de la luz, también en
el lugar teológico del bien;
situando a lo que se le opone, lo que
no le obedece, lo que no se somete a sus designios, en el lugar de la oscuridad, en el lugar
del mal. Entonces, se presta, sin
decirlo, del imaginario maniqueo
religioso los lugares simbólicos
para poder dar significación a una narrativa simple, elemental y pobre.
Hasta aquí las analogías.
El discurso del poder tiene su propia composición y estructura discursiva,
por así decirlo, sobre todo, usando estas categorías
para efectuar comparaciones. Una de las características
de la composición discursiva es que el discurso del poder se emite desde un centro imaginario, que es el Estado, es decir, la idea de síntesis de la pluralidad, síntesis política de la pluralidad
social. Lo que le permite sostener
este imaginario es la malla institucional, sobre la que se
asienta este centro imaginado, aunque
también impuesto institucionalmente
en el imaginario social de la sociedad institucionalizada. Entonces, como sumun o esencia o sustancia de la sociedad civil plural y caótica,
el Estado ordena el desorden y equilibra el caos. Si se
lee atentamente, este argumento
coloca al Estado en el lugar de Dios,
del discurso de las religiones monoteístas. En otras palabras, el discurso del poder, recurre al imaginario
religioso, sin decirlo, aunque también, sin saberlo, para imponerse como imaginario social institucionalizado;
sobre todo, contando con lo que llama Pierre Bourdieu el campo escolar.
En lo que
respecta a la estructura del discurso del poder, estructura retorica más
que conceptual, este discurso es como un despliegue oratorio descalificativo. No interpelativo, que es distinto; para esto último se requiere argumentar, lo que no tiene el discurso del poder, en la etapa de su decadencia, que es la que corresponde a
la modernidad tardía del
sistema-mundo cultural de la banalidad. Se trata de una estructura que repele, que está para ahuyentar, no necesariamente solo
a los enemigos del poder instituido, sino a los fantasmas del imaginario del poder. Si recordamos que el concepto de estructura es
una metáfora arquitectónica, podríamos decir, siguiendo con la metáfora, que se
trata de la arquitectura de la fortaleza, que, a la vez, se enquista en
sí misma, refugiándose, y, a la vez,
se aposenta como amenaza, para que
nadie se atreva a desafiar al poder.
Dejaremos
ahí, este dibujo del esqueleto de la formación discursiva del poder; nos
remitimos para visualizar sus carnes
y el funcionamiento de sus órganos, siguiendo la metáfora
fisiológica, a ensayos anteriores. Lo que nos interesa es dejar constancia de los
ejes compositivos y estructurantes del discurso del poder. Ahora, nos concentraremos en un discurso singular que expresa
elocuentemente el maniqueísmo
pedestre político e ideológico.
Decir que hay
dos Achacachis, una buena y otra mala – no vamos a recurrir a lo que
definitivamente anularía de entrada este discurso, cuando habla de una
Achacachi “fascista”, pues prácticamente ahí se acabaría todo; no puede haber
ninguna discusión con un discurso que califica a un movimiento social anti-sistémico, incluso, si se quiere, matizando, movimiento social anti-corrupción, de “fascista”; develando este discurso su desconocimiento de la genealogía del fascismo y del nazismo; además usando el termino, como
lo usan los políticos de un lado y del otro, como insulto -, es precisamente manifestar discursivamente el maniqueísmo político e ideológico del
que hablamos. La Achacachi buena es
la que está con el gobierno, la Achacachi mala
es la que denuncia, interpela la corrupción
de un alcalde que no rinde cuentas. Sostener este maniqueísmo político con el argumento de que hay contradicciones entre pueblo y comunidades - algo que todo estudiante de sociología los sabe, pero,
que es una apreciación general, basada en los estudios sociológicos del siglo
pasado, sobre todo, de la década de los setenta y ochenta – es lanzar al aire
una generalidad vacía, válida para todo y para nada. La pregunta que todo
investigador debe hacerse es si esto, de la contradicción entre pueblo y
comunidades, es generalizable, dónde,
cómo y cuándo; además de comprender
que entre comunidades y pueblo hay entramados complejos y desplazamientos socio-territoriales, como diría Bernardo Manzano. Esto es
convertir, la apreciación, por cierto relativa, de las investigaciones de caso
sociológicas, en una universalidad fofa.
En primer
lugar, lo que está en cuestión no es la supuesta contradicción entre pueblo
y comunidades, sino la forma clientelar del manejo del Estado,
en este caso, del municipio de Omasuyos. Escapar del asunto con que fueron las
comunidades las que se movilizaron contra el neoliberalismo, es irse por las ramas, además de estar completamente
equivocado. En el periodo de la movilización
prolongada (2000-2005), las confederaciones
guerreras del Cuartel de Calachaca y del Cuartel de Rojo Rojoni estaban
compuestas por jóvenes del pueblo y
de las comunidades; mostrando, mas
bien, un entramado que acerca al pueblo con las comunidades. No se puede descalificar a la movilización de
Achacachi con semejante argumento insostenible. Mucho menos cuando la encabeza
el Mallku, Felipe Quispe; a quien no se le puede indilgar veleidades reformistas, mucho menos ligadas a la defensa de intermediarios comerciantes.
Es un recurso chabacano usar lo que sacaron los medios de comunicación en aquél
entonces, para descalificar a Felipe Quispe, con el asunto de la “ducha” en
donde se alojaba el “Chaca” Rivera, ministro del MIR en aquel entonces. Mucho
más, cuando lo dice alguien que estaba ligado al EGTK con Felipe Quispe, en ese
entonces. Eso no es honestidad ni intelectual ni simplemente moral. En todo
caso, como lo señala la objeción de la izquierda
reformista, se puede entender la atribución de radicalismo; para eso está el debate; si es indispensable o no la acción radical. Para dejar este asunto, no se le puede
achacar al Mallku algo que pueda
parecerse al oportunismo o al diletantismo, que son los
comportamientos proliferantes en el MAS. Tampoco se trata de hacer una apología
del Mallku; de ninguna manera. Sino de reconocer la consecuencia, estemos o no en todo de acuerdo. Sobre todo, la consecuencia es un valor primordial en la era de
la simulación, donde no solamente todo es cambalache, como decía Enrique Santos Discépolo, sino abrumadora y
desmesuradamente cambalache.
La cuestión
ineludible es que no se puede tapar el sol con el dedo, como dice el refrán
popular; no se puede ocultar la galopante
corrupción de la forma de
gubernamentalidad clientelar, que es la forma
de gobierno del “gobierno progresista”. Esta economía política del chantaje está extendida en toda la malla institucional del Estado-nación,
que se autonombra pretensiosamente “Estado Plurinacional”. Lo que sorprende es
que el ver lo que ocurre ayudaría, más bien, a proteger la administración del
Estado y la preservación del poder. Cuando,
incluso se niega ver este acaecimiento de la corrosión institucional, que no es solamente atributo del “gobierno
progresista”, sino de toda otra forma de
gubernamentalidad dada en la historia
política de la modernidad, salvando
los matices y las diferencias, pues el poder
está íntimamente articulado a la corrosión
institucional y a la corrupción
desde tiempos inmemoriales, es que se cree, no se sabe por qué, que el negarlo
basta para resolver el problema. Esto
es no tener instinto de sobrevivencia.
Lo que
perturba al poder, al “gobierno
progresista”, es que se haya dado un pacto entre Achacachi y el TIPNIS, pacto al
que se suman otras organizaciones sociales; entre ellas las organizaciones de
los cultivadores de la hoja de coca tradicional. Lo que le perturba al poder es que los movimientos sociales anti-sistémicos reaparecen, haciendo culminar
el periodo donde desaparecieron y fueron sustituidos por organizaciones
sociales cooptadas, a través de la incorporación clientelar y prebendal de
dirigencias corruptas. No sabemos lo que va a pasar, cuál va a ser el desenlace de este enfrentamiento de fuerzas, las de los movimientos sociales anti-sistémicos con la disponibilidad de fuerzas del Estado-nación, que no ha dejado de ser
colonial, por más que se llame “plurinacional”.
Sin embargo, no hay peor derrota que no haber intentado. La ventaja de los movimientos sociales anti-sistémicos es
que son la reserva ética y moral del
pueblo boliviano; reserva movilizada. Es la potencia
social que se enfrenta al poder,
que es el que se reproduce por captura de parte de las fuerzas de la potencia social. Contra la fuerza
ética y moral el poder corrupto
no tiene nada que oponer.
[1] Referencias:
1.
Cf. Antonio Piñero,
«Pensamiento, orígenes y fuentes del maniqueísmo», Revista de Libros,
160, abril de 2010, pág. 29.
2.
Cf. J. G.
Davies en Eliade, Mircea (ed.), The Encyclopedia of Religion,
Nueva York, Macmillan, 1995, vol. 9, pág. 161, que afirma "The doctrine
professed by Mani and the path to salvation that he revealed constitute a form
of gnosis" (La doctrina profesada por Mani y el camino a la salvación que
reveló constituyen una forma de gnosis) y más adelante, pág. 162,
"Manichaean doctrine places great importance on the concept of dualism,
which is deeply rooted in Iranian religious thought" (La doctrina maniquea
concede gran importancia al concepto de dualismo, que se halla firmemente
enraizado en el pensamiento religioso iranio). Cf. también S.G.F.
Brandon, Diccionario de religiones comparadas, Madrid, Cristiandad,
1975, vol. II, pág. 980, que afirma "El sistema de Mani... posee un tono
sincretista en general, aunque básicamente procede del dualismo zoroastrista
del conflicto cósmico entre la luz y las tinieblas. Este dualismo se refleja en
una doctrina de corte gnóstico acerca del hombre".
3.
El maniqueísmo:
Estudio introductorio, por Fernando Rubio Bermejo, Madrid, Editorial Trotta,
2008, 1ª edición, Esbozo de una historia del maniqueísmo, página
218 Franzmann, M., Gardner, I. y Lieu, S., "A Living Mani Cult in the
Twenty-first Century", en Rivista di Storia e Letteratura
Religiosa 41, páginas VII-XI, 2005, citado por Bermejo, op.cit.,
página 263.
4.
Skjærvø, Prods
Oktor, An Introduction to Manicheism, 2006.
5.
Ort, L. J.
R., Mani: a religio-historical description of his personality,
1967, p. 254.
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