Condiciones de imposibilidad y círculo vicioso del poder
Condiciones de
imposibilidad y círculo vicioso del poder
Raúl Prada Alcoreza
Condiciones de imposibilidad y círculo vicioso del poder
Volvamos a lo que
habíamos dicho en Imaginación e
imaginario radicales[1]; que las instituciones no tienen vida propia, que esta suposición forma
parte de la fetichización ideológica; quienes hacen funcionar las instituciones
son los humanos, que establecen relaciones, se asocian, conforman composiciones,
definen operaciones de clausura, al
construir las instituciones; en
definitiva, las hacen funcionar. Es
como si les dieran vida. La pregunta
que hicimos en el anterior ensayo[2]
era sobre cómo funciona la maquinaria estatal; ahora, la pregunta
adecuada es: ¿por qué hacen funcionar
de tal modo los humanos las instituciones y por qué no de otro modo?
Siguiendo esta pregunta, vienen otras: ¿qué hay en las relaciones que establecen, en las asociaciones y composiciones que
conforman, para que queden como atrapados en un modo de funcionamiento, y
no opten, mas bien, por otro modo de
funcionamiento? ¿Por qué convierten
el modo de funcionamiento habitual
como si fuese el único posible? ¿Qué hay en las representaciones que tienen tanta fuerza como para convencer que no hay otro modo? Estas preguntas han
sido consideradas en el ciclo de ensayos publicados dese el 2010 hasta el 2017,
que corresponden a la fase de evaluación del proceso de cambio; después, a la
fase crítica del proceso y, sobre
todo, de la forma de pensamiento asumido;
siguiendo con desplazamientos y rupturas epistemológicas; la cuarta fase
corresponde a la incursión en el pensamiento
complejo[3]. Si bien estas
preguntas van a estar subyacentes en el presente ensayo, lo que importa es
atenderlas ahora no tanto desde la perspectiva
de la crítica de la ideología, como hicimos antes, sino desde la perspectiva de la heurística de la maquinaria estatal.
Las relaciones sociales, las asociaciones y
composiciones humanas, son creaciones, por lo tanto, realizaciones, así como interacciones con el Oikos; con los territorios, ecosistemas
y ciclos ecológicos. A propósito de las relaciones,
habíamos efectuado una crítica a este
concepto, que supone la figura de lazos o vínculos; lo que connota la imagen lineal. Buscando salir de la representación lineal, habíamos sugerido, mas bien, concebirlas como actividades, múltiples, variadas, en
constante movimiento, que, además suponen espesores; no una unidimensionalidad,
tampoco, mejorando, el plano. En
consecuencia, efectivamente se trata
de actividades establecidas entre humanos. Actividades únicas, cada una en su propia singularidad; actividades
que se avecindan, incluso pueden aproximarse tanto, que convergen, sin confundirse, ni dar lugar
a una universalidad; que solo puede
darse imaginariamente, en el imaginario teórico. Conjunto de actividades que pueden distribuirse,
distanciarse, conformando núcleos
distintos de analogías y aproximaciones; los mismos que configuran distintos ámbitos de relaciones – manteniendo esta palabra con finalidades ilustrativas
-, que hacen de substrato dinámico a las condensaciones de las relaciones
en instituciones sociales; edificadas
sobre, por así decirlo, costumbres.
Se trata de procesos instituyentes, que construyen,
capa sobre capa, piedra sobre piedra, ladrillo sobre ladrillo, madera sobre
madera, las instituciones culturales. Se puede decir que las instituciones culturales son sistemas
hermenéuticos; interpretan la experiencia
social, lo que ocurre, lo que se hace, las prácticas y actividades. Les
otorgan sentido. Sentido asumido y logrado como mito;
es decir, como trama inaugural. El sentido otorgado por la cultura adquiere consistencia social en
la memoria social. ¿Hay un momento cuando la memoria social se desliga de la experiencia social o, mejor dicho,
pretende desligarse, como cobrando independencia, como si no necesitara del substrato de la experiencia social? Si fuese así, estaríamos hablando de una economía política, incluso una economía política anterior a la economía política religiosa[4]. ¿Qué es lo que ha
llevado a la pretensión de desligar memoria
de experiencia? Al respecto, tenemos
que aclarar que estamos hablando de la memoria
instituida culturalmente, trasmitida de generación a generación, no de la memoria efectiva, la memoria vital, integrando con la experiencia el ciclo creativo de la vida. ¿Habría una economía política cultural que separa memoria instituida de experiencia
social, valorizando la memoria y
desvalorizando la experiencia? ¿Cómo
se habría instituido esta economía política cultural?
Acontecimiento supuesto que ya supondría relaciones
de poder.
La memoria instituida, la cultura, vendría a ser como la memoria verdadera, la memoria aceptada y transmitida,
desconociéndose otras memorias,
encaminadas también a interpretar.
¿La conformación hermenéutica, que va
ser instituida, tiene más peso, más
aceptación? ¿Es más adecuada y operativa que las otras versiones? O
dicho de manera simple, ¿hay interés
de que sea así? ¿De quiénes es este interés? ¿Quiénes son los encargados de la cultura instituida? No hablamos de la cultura polifacética,
múltiple, entrelazada, en constante movimiento; no hablamos de las artesanas y artesanos de los tejidos
culturales. Tampoco hablamos de los monjes, que forman parte de las
conformaciones religiosas. Dijimos que, si fuese el caso, la economía política cultural sería
anterior a la economía política religiosa.
No podríamos decir, por analogía, que no corresponde, que son los brujos, los chamanes, los chamakanis;
pues su condición no es de intérpretes,
sino, mas bien, de magos; no interpretan sino actúan con la magia. Están en medio del torbellino de fuerzas inmanentes, que intuyen, y se comunican con recursos
toscos; pretendendiendo influir con medios simples, demasiado cortos para sus
propósitos, solo alargados por la imaginación.
¿Se puede decir que
la memoria instituida “traiciona” a
la experiencia social? Bueno, esta es
una manera de decir, muy figurativa;
pues ni la memoria ni la experiencia
son sujetos; mas bien, suponen sujetos, en lo que respecta a la memoria social y a la experiencia social. En tanto sujetos individualizados, la memoria
y la experiencia forman parte de las fenomenologías corporales y perceptuales.
Pero, retomando la metáfora ilustrativa, no hay que olvidar que la memoria instituida es institución; es decir, agenciamiento concreto de relaciones de
fuerza, para no decir de poder, lo
que serían ya las instituciones estatales
o las instituciones sociales de la sociedad institucionalizada. En este
sentido, la memoria instituida
establece relaciones con los cuerpos, es decir, con las memorias y las experiencias individuales, para decirlo de ese modo,
transmitiéndoles la interpretación
asumida socialmente. Lo hace ya con narrativas
conformadas.
Tampoco tenemos que
olvidar, como dijimos en Acontecimiento
libertario[5], que saber, experiencia y memoria son
conceptos adecuados cuando se trata de singularidades
particulares, si se quiere, individuales;
cuando se sale de estas singularidades
y se refiere a circunstancias sociales,
se trata, mas bien, de metáforas que
suponen que las conformaciones sociales
se comportan como si fuesen individuales,
como si fuesen sujetos particulares.
Por lo tanto, no hablamos exactamente de memoria
ni de experiencia, cuando usamos
términos como memoria social y experiencia social. La experiencia social supone interacciones complejas entre las experiencias individuales, así como la memoria social supone esta complejidad de interacciones. Estos fenómenos sociales corresponden a efectos masivos y a condensaciones institucionales,
como las culturales. Cuando la experiencia social y la memoria social son interpretadas estatalmente, se
convierten en condensaciones del poder.
Se trata de narrativas estatales, que
son difundidas e inscritas en los cuerpos,
buscando inducir comportamientos.
Entonces no es la memoria social, que corresponde a la complejidad de interacciones de memorias
singulares, en pleno sentido de la palabra; tampoco se trata de la experiencia social, que corresponde a la
complejidad de interacciones de experiencias concretas, interacciones dadas de manera comunicativa. Es la memoria instituida la que narra
la interpretación preponderante,
todavía en sus condiciones no estatales; la que narra la interpretación estatal, en las condiciones de poder instituido y
constituido. La memoria social no
“traiciona” a la experiencia social,
pues ambas están integradas en el acontecimiento social y en el acontecimiento vital de los ciclos ecológicos. Forman parte de las dinámicas complejas de la vida. Lo que ocurre se da en los ámbitos
que controla o afecta el poder,
irradiando sus diagramas de dominación
y cartografías políticas. Lo que
ocurre se da como ideología y como materialización institucional, como procesos de estatalización. El imaginario estatal se asume como imaginario universal, como si éste fuese
el único imaginario posible; desterrando
o arrinconando a los imaginarios
efectivos múltiples y proliferantes en las sombras, exilando a los efectivos
imaginarios singulares. Así como
desplazando a la referencia de la
metáfora implícita, cuando se habla de imaginarios
colectivos y sociales, que
suponen las interacciones complejas
de estos imaginarios singulares,
conformando constelaciones imaginarias
dinámicas, en constante mutación.
En resumidas cuentas,
no es efectivamente un imaginario el “imaginario estatal”; no en
el sentido de lo que respecta al imaginario
social, que es una metáfora que
nombra a las interacciones entre imaginarios concretos; sino en el
sentido donde incluso se pierde la cualidad
metafórica, la pertinencia figurativa.
El “imaginario estatal” ya no es una interacción
compleja de imaginarios, sino,
mas bien, es la ausencia misma de imaginario e imaginación, tanto en su condición individual como en su condición
social. Es una narrativa del poder.
La hipótesis interpretativa es: La memoria instituida estatal es una amnesia, una pérdida de memoria; mas
bien, borra las memorias para imponer
no un olvido, que es una de las formas de la memoria, sino una ficción.
Volviendo al tema, la
pregunta era: ¿por qué hacen funcionar
de tal modo los humanos las instituciones y por qué no de otro modo? Se pueden sugerir hipótesis interpretativas y prospectivas
para la investigación.
Condiciones
de imposibilidad del poder
1. Cuando se inhiben las memorias sociales y con ellas también se desconocen las experiencias
sociales, y se sustituyen por la memoria
estatal – claro que no sustitución efectiva, sino imaginaria
estatal e institucional -, se dan
las condiciones de imposibilidad que obstaculizan el desenvolvimiento
dinámico entre experiencia, memoria y
acción. Las prácticas no responden al aprendizaje
social constante; por eso, tan poco
se modifican, adecuándose a los cambios de las circunstancias y contextos
transformados. Los contextos
efectivos, es decir reales, son
acotados por las mallas institucionales
e interpretados reductiva y
esquemáticamente por las narrativas
estatales; de tal modo que, en vez de mejorar la apertura a la complejidad,
sinónimo de realidad, mas bien, la clausura. Prefiriendo sostener como “realidad”
su propia interpretación, impuesta
por las mallas institucionales, que
reproducen la ideología estatal
incidiendo en los comportamientos
masivamente.
2. Estas son las condiciones de imposibilidad - hemos
dicho que es conveniente hablar de condiciones
de imposibilidad y no de condiciones
de posibilidad cuando se trata de obstáculos
para el desenvolvimiento espontáneo de la vida
– al inhibir la emergencia y
generación espontánea de las dinámicas
vitales corporales, inducen comportamientos repetitivos, recurrentes, sin
el aprendizaje vital, constante y en devenir. Sustituyendo este aprendizaje vital por la enseñanza institucional, que es la
repetición mecánica de los saberes del
poder.
3. Se puede entender, entonces, que los sujetos sociales involucrados en estos procesos de estatalización, que suponen inhibiciones de las capacidades
corporales, de las memorias y las experiencias, que se encuentran en la amnesia inducida por el poder, por los diagramas de poder y las cartografías
políticas, no visualicen alternativas,
compartiendo la misma mirada del poder, restrictiva y anacrónica. En
estas condiciones de imposibilidad
solo atinan a reproducir el mismo funcionamiento
de la maquinaria estatal, a repetir
las mismas prácticas inducidas por el
círculo vicioso del poder.
4. También se puede entender este orbitar en el campo gravitatorio del poder, aunque se
sucedan rotativamente expresiones políticas que se presentan como opuestas.
5. Quizás la condena a sustituir a los amos derrocados, volviéndose la nueva élite, se encuentre aquí, en estas condiciones de imposibilidad. La “izquierda” ha enarbolado las
banderas de la justicia social,
lanzando contra-discursos contra-hegemónicos,
oponiendo la “ideología revolucionaria” a la ideología dominante y conservadora;
pretendiendo, en las expresiones “radicales”, convertirse en contra-poder. Empero, el problema radica
en que estos contra-discursos se
mueven en el mismo campo de poder,
distribuido entre las zonas conservadoras
y las “zonas revolucionarias”, teniendo en el medio las expresiones centristas y, un poco más allá, las
expresiones “progresistas”. No salen de las condiciones
de imposibilidad mencionadas, mas bien, las reproducen, en distintas
versiones. En pocas palabras, no aprenden,
sino enseñan, prácticamente lo mismo;
que hay que tomar el poder para transformar. Cuando lo único que pasa es
que los “revolucionarios” son transformados
por el poder. Las expresiones “radicales”
de la “izquierda”, aunque pretendan convertirse en contra-poder, no llegan a serlo, pues no se desentienden de las estrategias del poder; lo que pasa es
que su “contra-poder” se reduce a ser otra forma
del poder. No pueden ser, entonces, contra-poder.
Para serlo, la condición necesaria es
salirse del círculo vicioso del poder,
despojarse de las estrategias de poder,
ingresar a las tareas de activación
de la potencia social.
6. En consecuencia, el
grueso de la sociedad institucionalizada
repite el mismo funcionamiento de la maquinaria estatal, aunque lo haga en
distintas versiones e interpretaciones
ideológicas. Lo hace porque se encuentra inducida a hacerlo por la maquinaria
abstracta del poder, sus diagramas de
dominación y sus cartografías
políticas. No desecha esta inducción,
no solo porque los diagramas de poder
están inscritos en la piel como historia política, sino porque las condiciones de imposibilidad, que son condiciones de inhibiciones, además acumuladas, como que ocasionan
la predisposición al conformismo. Si se dan rebeliones, en coyunturas de crisis,
éstas desembocan en sustituciones
cupulares en la pirámide de la estructura del poder; en el mejor de los
casos, se modifica la forma de la pirámide,
si se quiere, dando lugar a una forma más ancha y más rectangular, pero, sigue
manteniéndose el modelo piramidal. Las
revoluciones, como tales, pueden
llegar a cambiar la estructura del
Estado; pero, restauran el paradigma de Estado en otra forma. Las reformas no cambian la estructura
del Estado y pretenden con las modificaciones en la misma cambiar
paulatinamente la estructura social. Revoluciones y reformas forman parte de las comparsas de las órbitas
del círculo vicioso del poder.
7. De los mejores
ejemplos, entre otros, de esta castración
de parte de la “izquierda”, se encuentra en el discurso dramático y esquemático
dualista del dilema simplón entre
defender un “gobierno revolucionario”, con todas las contradicciones que pueda
contener, o el retorno de la contra-revolución
de “derecha” al poder. Fuera de
olvidar que la contra-revolución
también puede ser de “izquierda”, además de encontrarse en el poder, a nombre de la “revolución”; su esquematismo dualista, definido en la linealidad histórica y en el intervalo lineal de opuestos, les impide visualizar otras alternativas, desentendiéndose del dilema, encontrando en el campos de posibilidades salidas
creativas[6].
[3] Ver Aperturas a otros mundos posibles. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/aperturas_a_otros_mundos_posibles_2.
[4] Ver Crítica de la economía política generalizada. También Arqueología y genealogía del
monoteísmo. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/cr__tica_de_la_econom__a_pol__tica_.
[6]
Algunos exponentes de este discurso dramático y esquemático dualista se consideran
“guevaristas”. ¿Quién sabe que pensaría y que actitud tomara Ernesto “Ché”
Guevara en las circunstancias álgidas de la coyuntura
actual? Ya era crítico en la década de los sesenta de la forma burocrática del socialismo,
supuestamente soviético. Estos usos
de símbolos y de prestigios de actos heroicos y de entregas pasionales
y plenas patentizan, mas bien, la ausencia
de todos estos atributos en personas
que se reclaman airosamente seguidores.
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