Caracterizaciones de la modernidad y del conocimiento moderno
Caracterizaciones
de la modernidad y del conocimiento moderno
Un resumen de la
disertación sobre Conocimiento “fosilizado”, conocimiento moderno y “otro”
conocimiento[1].
Raúl Prada Alcoreza
¿De
qué vamos a hablar? ¿De conocimiento?
¿De las facultades del ser humano para comprender por medio de la razón
la naturaleza, cualidades y
relaciones de las cosas? ¿De hechos o información adquiridos
por una persona a través de la experiencia
o la educación, la comprensión
teórica o práctica de un asunto referente a la realidad? ¿De lo que se adquiere como contenido intelectual relativo a un campo determinado o a la totalidad del universo? ¿De la consciencia o familiaridad
adquirida por la experiencia de
un hecho o situación? ¿De lo que representa toda certidumbre cognitiva
mensurable según la respuesta a por qué, cómo, cuándo y dónde? ¿O de las
corrientes teóricas, los paradigmas,
los contextos epistemológicos, las epistemes?
¿Del conocimiento fosilizado, del conocimiento moderno, del “otro” conocimiento, como titula la
conferencia?
Si hablamos de conocimiento hablamos de saber,
por lo tanto, de formas de saber,
incluyendo a las llamadas ciencias. La discusión retorna a la cuestión
filosófica de la verdad; en el mejor
de los casos, a la correspondencia de
la hipótesis con la realidad, como enunciaba Alfred Tarski.
¿Se trata de esto, de evaluar el conocimiento
en la historia de sus despliegues, de sus desplazamientos, de sus rupturas, de
sus mutaciones y transformaciones? ¿O se trata de algo distinto, por ejemplo, de
comprender las dinámicas formativas del conocimiento en los contextos y substratos de
las formaciones sociales de dónde
emergieron? Si partimos de lo primero, estamos en una reflexión y debate epistemológico;
en cambio, si partimos de lo segundo, estamos en interpretaciones de las dinámicas
mencionadas desde la perspectiva de
la complejidad[2].
La diferencia radica en que, desde la perspectiva
de la complejidad, el conocimiento
no se considera como un atributo, una facultad, una propiedad o posesión
autónoma; por lo tanto, tampoco se considera en los campos donde se gesta, se consolida y muta, como “autónomos”; por
ejemplo, los campos teóricos o los campos de las disciplinas y las
ciencias. Sino que estos supuestos campos
son planos de intensidad que se encuentran,
en primer lugar, entrelazados, entre ellos y con otros campos de intensidad; además de situarse en espesores de intensidad que conforman la llamada realidad, sinónimo de complejidad.
En segundo lugar, desde la perspectiva de la complejidad, sobre
todo de la teoría de sistemas, las formas de conocimiento corresponden a interpretaciones de los sistemas, que buscan reducir la complejidad de la realidad,
generando mayor complejidad interna,
es decir, en este caso, hermenéutica.
Es decir, las interpretaciones forman
parte de la capacidad de los sistemas
de recepcionar información, de retenerla, de constituir memorias, de procesarlas, de constituir interpretaciones,
de usar las mismas, incidiendo en los entornos.
Entonces, la evaluación de las formas de conocimiento, volviendo al término
de inicio, no puede ser efectuada, desde la perspectiva
de la complejidad, considerando, comparando, contraponiendo, las formas de conocimiento, se trate de paradigmas, de epistemologías, de disciplinas, incluso, en grados menores, de ideologías. Sino, que debe efectuarse la
evaluación abarcando la interrelación
de los sistemas con sus entornos, que también son otros sistemas.
Entonces se trata de analizar la
incumbencia de las formas de conocimiento
en la constelación de sistemas
donde los sistemas sociales
intervienen, sobre todo tomando en cuenta la autorreferencia y la heterorreferencia.
Si nos circunscribimos a las problemáticas epistemológicas en la modernidad,
entonces tendríamos que evaluar las formas
de conocimiento elaboradas y sistematizadas en los contextos donde las sociedades modernas han intervenido y se han
desarrollado. En este sentido, habría que considerar estructuras de las epistemes
por las que habría pasado las historias
del conocimiento, sus formas, paradigmas,
corrientes, diferenciaciones entre saberes
y ciencias, de la civilización moderna, en sus distintas
etapas, en relación a espesores de la
complejidad singular que hacen de substratos.
No se trata pues de conocimiento, de formas de conocimiento, sino de formas
integradas de las dinámicas complejas
singulares, donde lo que se llama conocimiento
es como efluvio de estas dinámicas.
En consecuencia, para comenzar por lo más próximo, se trata de comprender lo que podríamos llamar,
siguiendo a Michel Foucault y parafraseándolo, prácticas de conocimiento o prácticas
cognitivas. Sin embargo, siguiendo también a Foucault, no se queda ahí,
sino que se trata de fuerzas, es
decir, de prácticas de poder y prácticas de resistencia. Siguiendo ya
no la arqueología del saber, ya no la
genealogía del poder y la contra-genealogía de las resistencias, sino las hermenéuticas
del sujeto y las contra-hermenéuticas
del sí mismo y de la alteridad de
la otredad, entraríamos, manteniendo
el leguaje foucaultiano, a las tecnologías
de poder constitutivas del yo y a
las contra-tecnologías alterativas de la otredad. Ya no se trata, por lo
tanto, de conocimiento, sino de predisposiciones y disposiciones en distintos planos
y espesores de intensidad. Se trata, para simplificar, de prácticas en distintos planos de intensidad, que dan lugar a complejidades singulares, desde las
cuales debemos interpretar la situación particular del conocimiento.
Desde este enfoque ¿cómo evaluar el conocimiento moderno, en su composición,
diferencia, mutación y transformación? ¿Qué prácticas
sostienen este conocimiento? ¿Debemos
sugerir una economía política del
conocimiento, que supone la separación
de sujeto y objeto, poniendo de parte del sujeto
el conocimiento y de parte del objeto la materia manipulable, observable, experimentable? Pero, ¿qué prácticas permiten esta disociación, por más imaginaria que sea?
La primera
disociación, por así decirlo, de acuerdo
a las narrativas de la ideología de la modernidad, es la separación entre hombre y naturaleza. Es
quizás ésta, en el mito de la modernidad y de la historia moderna, de la civilización
moderna, la bifurcación
primordial. ¿Pero, efectivamente, de qué manera se da esta separación de la mitología
moderna? Obviamente, de manera efectiva, no puede darse una separación de la representación hombre de
la representación naturaleza, salvo ideológicamente. Lo que se da,
efectivamente, es una intervención mayúscula, antes no vista, de la tecnología y las herramientas elaboradas socialmente en lo que se comienza a señalar
como naturaleza. Empero, esta
intervención en escala creciente no puede darse sin la transformación de las formas
de organización sociales, por lo menos en lo que respecta a la producción. Entonces, la división se da
primero en la sociedad, para después
interpretarse imaginariamente como separación entre hombre y naturaleza[3].
Lo sugerente de todo esto es que la
intervención efectiva se da en la sociedad; por lo tanto, en el cuerpo humano. Se distingue los cuerpos; cuerpos destinados al trabajo y cuerpos
destinados a la administración de estos cuerpos
de trabajo. Las separaciones que se dan corresponden a intervenciones
institucionales en el cuerpo humano. La
división importante es la que corresponde a la distribución de cuerpos
que son destinados a la administración
y cuerpos destinados al trabajo, ya se conforme institucionalmente una clase de propietarios de medios de
producción y una clase destinada
a la producción. A lo largo de las historias efectivas singulares sociales
pueden tener estas divisiones o estratificaciones sociales distintas
connotaciones, sin embargo, podemos generalmente distinguirlas como la clase que administra y la clase que trabaja
o si se quiere, mejor dicho, produce;
aunque para que se de efectivamente la producción
como tal tienen que interrelacionarse ambas clases.
Lo que interesa es identificar a la modernidad como sociedades estructuradas,
de tal manera, que disocian institucionalmente
administradores y productores. Aunque esta diferenciación tenga antecedentes en las
sociedades antiguas, en términos de castas, de dinastías, de noblezas, y las
formas que adquiere las estratificaciones de la plebe, la sociedad moderna establece clasificaciones de clases como derivadas en relación al acontecimiento del trabajo, no a la herencia de sangre o
divina. La modernidad elabora una ideología de las clases, no de castas; se trata de sociedades de clases, que corresponde a su situación en relación al trabajo
y la producción, no a la narrativa hereditaria consanguínea. La mitología moderna es, por así decirlo, económica.
Es en el campo económico donde se
forman las clases, no en la estructura hereditaria y consanguínea,
de las narrativas antiguas. Entonces
el conocimiento moderno no
corresponde al conocimiento revelado de las sociedades antiguas, sino al conocimiento
derivado de la producción de objetos y cosas. Se trata de un conocimiento
útil en relación a la producción
y la organización del trabajo. Para
decirlo rápidamente se trata de un
conocimiento productivo, de un conocimiento
que interviene en la producción.
En estas condiciones de
posibilidad histórica, el conocimiento
es un instrumento que interviene en la producción.
La ciencia es eso, desde la ideología moderna; despierta las fuerzas inmanentes de la materia, es decir, de la realidad. En la narrativa moderna se dice que la ciencia conoce las leyes de
la naturaleza; conoce estas leyes para intervenir de manera productiva en la llamada realidad. Se trata también de un conocimiento objetivo, además de
corroborado, comprobado y experimentado por medio de la investigación. El valor
de este conocimiento es el potenciamiento de la labor productiva
social. Se trata de un conocimiento
valorativo de la potencia productiva
humana. Se puede decir, entonces, que conocer
es producir.
Se puede decir que el conocimiento moderno es productivo; la capacidad de este conocimiento se valora por su alcance
transformador. El conocimiento moderno
transforma la realidad, la convierte
en materia dúctil del conocimiento científico. Entonces, la realidad viene transformándose a lo
largo de la modernidad. Si bien se puede decir que esto transcurre en el mundo de las representaciones modernas,
esta transformación representativa se
sostiene en la transformación tecnológica
de la realidad. La modernidad es la transformación tecnológica de la realidad. Quizás la expresión filosófica más adecuada a la ideología moderna sea, por eso, la dialéctica.
La realidad pensada como devenir.
En el centro de la narrativa dialéctica se encuentra el hombre como actor primordial de la dialéctica, tanto en lo que respecta al trabajo como producción fáctica, así como trabajo
abstracto como producción
intelectual. Si revisamos la historia de la filosofía, así como la historia
epistemológica, en la modernidad, vamos a ver que se trata de una historia de transformaciones, de desplazamientos y
rupturas filosóficas y epistemológicas. En estas condiciones, el valor simbólico de vanguardia y el valor
simbólico de novedad son
altamente apreciados. La modernidad es cambio, transformación, es novedad e
innovación.
Por eso, desde la perspectiva de la modernidad, se puede
establecer la diferencia histórica
entre pasado y presente, también entre pasado,
presente y futuro. También se puede definir el atraso, respecto al cambio,
lo nuevo, que después adquiere la nominación de desarrollo. Se puede entender entonces, que es en estas condiciones de posibilidad histórico-culturales
que emerge el concepto de evolución;
que es la idea de transformación aplicada a la interpretación, si se quiere, al conocimiento de la vida; la biología.
La evolución
biológica es el complexo de cambios en caracteres fenotípicos y
genéticos de poblaciones biológicas a través de generaciones. Estos transcursos
han originado la diversidad de formas de vida que existen sobre la Tierra;
se conjetura que se da a partir de un antepasado común. Los transcursos evolutivos han ocasionado la biodiversidad en
todos los espesores de intensidad de la organización biológica, incluyendo
los de especie, poblaciones, organismos individuales, así como en evolución molecular. Se supone
que la vida en el planeta deviene
de un último antepasado común universal, el mismo que existió entre hace
3800 y 3500 millones de años. El término de evolución
para describir los mencionados cambios fue usado teóricamente por primera vez
en el siglo XVIII por un biólogo suizo, Charles Bonnet, en su
obra Consideration sur les corps organisés. Sin embargo, hay que
recordar que la concepción de una evolución a partir de un ancestro común es
antigua; fue enunciada en distintas versiones en la filosofía antigua. La
interpretación científica de que las especies se transforman
continuamente fue postulada por numerosos científicos de los siglos XVIII y
XIX; fueron el referente y la antecedencia de Charles Darwin; el conocido
investigador los citó en el primer capítulo de su libro El origen de las especies. De todas
maneras, el mérito de Darwin radica en que en 1859 elaboro una
teoría explicativa, basada en observaciones; sugirió un mecanismo de cambio, al
que denominó selección natural.
Charles
Darwin y Alfred Russel Wallace, plantearon en 1858 que la selección natural es el mecanismo
básico responsable del origen de nuevas variantes genotípicas; en última instancia, de nuevas especies. En la
contemporaneidad, la teoría de la
evolución combina las propuestas de Darwin y Wallace con las leyes de Mendel,
también se suman otros aportes de la genética; se la nombra como síntesis moderna o teoría sintética. De acuerdo a esta teoría, la evolución se configura como un cambio en la frecuencia de los alelos de una
población a lo largo de las generaciones. Este cambio puede ser causado por
diferentes mecanismos, tales como la selección
natural, la deriva genética, la mutación y la migración o flujo
genético. La teoría sintética es
apreciada en la actualidad y asumida de manera casi generalizada en la
comunidad científica; acompañada por reiteradas críticas, innovadas por las
investigaciones. La teoría de la evolución
ha venido desarrollándose por el aporte de otras disciplinas colaterales, como
la biología molecular, la genética del desarrollo o la paleontología. Recientemente se han
elaborando hipótesis sobre los mecanismos del cambio evolutivo tomando en cuenta las investigaciones efectuadas en
organismos vivos[4].
Como se puede
ver el concepto de evolución adquiere
denotaciones y connotaciones rigurosas a partir de investigaciones científicas;
las interpretaciones teóricas se refuerzan y enriquecen en el intercambio
interdisciplinario. Empero, a pesar de
esto, no deja de traer problemas. ¿Cómo ocurre? Si bien la conjetura más plausible que se arrojó fue la de la selección natural, que otros consideran adaptación, el concepto mismo introduce
la idea de finalidad, la idea
teleológica de propósito. Si bien
se puede dejar en suspenso esta idea,
¿por qué tendría que nombrarse como evolución
procesos de adaptación, de adecuación y de equilibración? Los cambios, las mutaciones, las transformaciones,
sin la idea teleológica, podrían ser
interpretados desde la perspectiva de
las dinámicas de la complejidad, sin
el supuesto de las finalidades. Quizás
el concepto más adecuado tenga que ver con la sincronización integral
de los ciclos vitales, donde se
encuentran los organismos[5].
El pensamiento moderno se
configura como la elocuencia de la razón
abstracta; es decir, de la razón
separada del cuerpo, de las fenomenologías corporales, de la fenomenología de la percepción. La reina
del pensamiento moderno es la razón, pero, en sus condiciones abstractas; lo que llamamos la razón fantasma[6].
La racionalización se convierte el proceso fundamental de la modernización;
por lo menos, en lo que respecta a la conformación del pensamiento moderno. Las otras formas de pensamiento, las heredadas, tienen que ser arrinconadas a la sombra
o llevadas a la noche cuando los trovadores cantan y los poetas y las poetisas recitan,
las “brujas” descifran naipes helados. Incluso toda forma de pensamiento moderna, que todavía
conlleve las marcas y las huellas de los pensamientos
heredados va a ser señalado y llevado al banquillo de los acusados. El debate
en el pensamiento moderno es intenso;
constante y vigilante. Las vanguardias
se van a encargar de perseguir los resabios de las formas del pensamiento conservador, no moderno, aunque se disfracen
del mismo. Aquí tenemos que distinguir, sin embargo, lo que pasa, usando una
definición espacial acostumbrada, en el campo
de las ciencias, sobre todo en las ciencias físico-matemáticas, así como en las
ciencias llamadas “naturales”; algo distinto pasa con las llamadas ciencias
humanas y sociales. Bueno, entonces hay que distinguir lo que pasa en los
distintos campos de las ciencias,
teniendo en cuenta sus diferencias, de lo que pasa en los campos, por así decirlo, de la ideología.
En todo caso, no deja de ser problemático demarcar las fronteras entre ciencia e ideología, cuando ambas comparten el mundo de las representaciones.
Hablemos de ideología en sentido
amplio, no solo como masa ideacional,
como la definió Paul Ricoeur, no solo como máquina
abstracta de la fetichización, como la definimos nosotros, sino como la subsunción de la imaginación a las ceremonialidades
del poder. Entonces, la ideología
convierte toda discusión en un debate de representaciones;
de lo que se trata es de la concurrencia de los corpus representativos por el premio de la verdad, que a este paso resulta como una copa otorgada a la vanguardia del momento, al último grito
de la correspondencia de las explicaciones
teóricas con los recortes de realidad
controlados. En este sentido, retomamos lo de Jean Baudrillard, la modernidad como espectáculo. La modernidad
vendría a ser el gran espectáculo de
las representaciones, también, por lo
tanto, de los simulacros. Pero, lo
que importa, más que esto del teatro de
las representaciones y el espectáculo
de las simulaciones, es que la civilización
moderna se va a concebir a partir de su propia mitología, la de la astucia
de la razón.
Si retomamos las figuras de la epopeya,
de la narrativa antigua, anterior a
la novela, podemos sugerir una
interpretación ilustrativa; la heroína de la epopeya moderna es la razón.
Se enfrenta contra las fuerzas oscuras, las que ocultan a la razón con disfraces barrocos, adornada
con alegorías simbólicas, que todavía
cuentan los decursos de la guerra cósmica entre los dioses de la oscuridad y
los dioses de la luz; narrativa que después se va a convertir en la lucha
titánica entre el bien y el mal. La narrativa moderna se separa de
la mitología antigua, empero,
construye su mitología moderna. No se
trata de guerra cósmica entre personajes cósmicos, que encarnan las fuerzas del
universo, entre la oscuridad y la luz, sino del nacimiento del iluminismo, que se abre el campo
atiborrado de neblina con la antorcha de la crítica
de la razón. El iluminismo es
eso, la crítica desde la razón; el
filósofo que vio con meridiana claridad este nacimiento fue Emmanuel Kant;
plasma su acierto y reflexión en Crítica
de la razón pura. Pero, al mismo tiempo el filósofo que visualiza el nacimiento de la modernidad también
avizora los horizontes de su clausura; por eso, la Crítica de la razón pura es también una crítica de la razón y crítica a la razón. Plantea los límites de la razón; aunque no solo, sino los límites
de las facultades de la experiencia y el
conocimiento[7].
De Kant se toma la crítica de la
razón, pero, la mayoría de sus seguidores y herederos descarta la crítica a la razón, implícita y
explicita en las críticas conocidas del filósofo. La filosofía moderna lo
domestica, lo subsume a su apología de la razón. No sigamos con la
identificación de las reducciones efectuadas por la filosofía moderna de las críticas de Kant; nos remitimos a otros
textos; sigamos con la caracterización de la modernidad como mitología de
la razón y de la racionalidad.
La premisa principal de la mitología
moderna es que la razón libera.
Entre las consecuencias de la premisa se encuentra de que la liberación es liberación de la razón. Al liberarse la razón libera a la sociedad de sus cadenas. Por lo tanto, la libertadora es la razón. Lo que viene después
es la narrativa de las luchas de la razón contra las cadenas que esclavizan
a los humanos. Las primeras narraciones,
en versión positivista o, si se quiere, empirista, relata estas luchas.
Después, en los comienzos mismos de la filosofía moderna, con la intuición desbordada por la experiencia de la modernidad, la interpretación toma el rumbo del análisis de la potencia. La potencia
vendría a ser la fuerza creativa de la
vida. Se puede observar que potencia
no es razón; la potencia es inmanente, en
cambio, la razón es trascendente. La potencia puede hacerse trascendente, es decir, realizarse; empero, ni así, en este
caso, en el caso de su desenvolvimiento y despliegue, la potencia se reduce a la razón.
Para decirlo sencillamente, la razón
es la facultad ideacional del sujeto, de la estructura del sujeto, la facultad
ideacional de la experiencia y el
conocimiento humano. La razón se representa la potencia, puede convertirla en la idea, en sentido kantiano; por ejemplo, en
la idea de naturaleza, en unas versiones, o en la idea de Dios, en otras versiones, tratándose ya de Dios como
postulado en los límites de la razón. La razón, siguiendo, el primer recorrido, puede construir un corpus teórico científico llamado leyes de la naturaleza; más aún, leyes del universo. Por el otro
recorrido, la razón puede convertir a
la razón misma en una condición inmanente
de la historia; en consecuencia, la
historia se movería por las astucias de
la razón. En este caso, la providencia
se convierte en razón histórica.
Las ideas, según Kant, ordenan
las consecuencias de la experiencia, sobre todo las de la legislación del entendimiento, usa la construcción conceptual para
darle un sentido a la construcción
conceptual y categorial, este sentido
estructurado es la idea, como síntesis de ese conocimiento. La idea es un constructo racional, es producto
de la razón. El sentido que construye es sentido
racional. Por eso mismo, también podemos concluir que la civilización moderna es la civilización de la producción de ideas, en sentido kantiano. Civilización del
desenvolvimiento y despliegue de las ideas.
Por esto, se puede decir que la filosofía que mejor expresa la modernidad es la
filosofía dialéctica, que concibe la ciencia de la experiencia de la consciencia
como fenomenología del espíritu; que
concibe la historia como realización
o devenir dialéctico da la razón inmanente.
Como se trata de la razón y de la
racionalidad, la modernidad o, si se
quiere, la consciencia moderna, no se
considera a sí misma como mitología,
sino como ciencia. Sin embargo, Teodoro
Adorno y Max Horkheimer ya develaron que la modernidad, como materialización de
la racionalidad instrumental, nunca
salió ni del mito ni de la naturaleza. La diferencia con las mitologías antiguas radica en que se trata de una mitología racional, basada en la epopeya de la razón; ya no en las
divinidades simbolizadas ni en los héroes de las alegorías. El problema y el
tema son que la misma civilización
moderna no se circunscribe al desenvolvimiento de la razón; para decirlo, todavía de una manera kantiana, intervienen
las otras facultades de la experiencia y el conocimiento. Entonces, la modernidad
también habría abierto las compuertas para la realización de la imaginación,
la facultad más insondable; así como abierto las compuertas para la realización se las sensaciones o, si se quiere, la intuición
sensible. Por eso, en la modernidad también han proliferado las narrativas estéticas, que interpretan la
modernidad como la rebelión de los sentidos y de las sensaciones. Otras narrativas,
las menos, interpretan la modernidad
como utopía o como desborde de la imaginación, que se pierde en su
laberinto buscando la salida hacia la utopía.
La tercera conclusión sobre la caracterización de la civilización moderna
es que se trata de una civilización del desborde y de la vertiginosidad de las
facultades humanas, donde intervienen la razón, como facultad
ideacional, la imaginación, como facultad por excelencia figurativa,
configurativa y re-figurativa, las facultades
de la intuición sensible. Siguiendo con las metáforas kantianas, diríamos
que la modernidad se convierte en el campo de batalla de las facultades humanas.
Sin embargo, a pesar de esta constatación, dada las experiencias y memorias
sociales en la modernidad, el mito
hegemónico es el racionalista. Hay
que anotar que los demás mitos no se
han dejado arrinconar; están presentes. Todos los mitos modernos alimentan las ideologías
vanguardistas; va depender de las
circunstancias y las condiciones de la coyuntura
histórico-cultural, para que las vanguardias
compongan hermenéuticas que combinen
preponderancias racionales, imaginarias o estéticas. Lo que no hay que olvidar,
considerando todas estas hermenéuticas
modernas, a pesar de su compulsa y concurrencia, que se trata de una lucha
entre corpus de representaciones.
Ya lo hemos dicho varias veces, el mundo
efectivo no se reduce al mundo de las
representaciones; es más, el mundo de
las representaciones pertenece a las dinámicas
del mundo efectivo. Empero, para
salir del mundo de las representaciones,
para no quedar atrapados en sus mallas
representativas, es indispensable salir de la ideología, de lo que llamaremos la fabulosa máquina abstracta ideacional. Esta salida exige o es
posible si se consideran los acontecimientos
vitales, los acontecimientos
corporales, los acontecimientos
territoriales, los acontecimientos
ecológicos planetarios, los acontecimientos
del multiverso, en sus distintas escalas. No es que se desechan
definitivamente las representaciones,
sino que se comprende que las representaciones son productos de dinámicas moleculares,
dinámicas molares, dinámicas corporales, dinámicas sociales, dinámicas
psíquicas; en este sentido, son útiles como instrumentos
para alumbrar, pero no son ninguna verdad,
que develaría la sustancia o esencia metafísica clave.
Volver al cuerpo es volver a la potencia creativa. Volver al cuerpo es volver a las dinámicas complejas, articuladas e
integradas, del multiverso. Volver al cuerpo
es volver a la vida como acontecimiento existencial. Es situarse
en sincronía con los tejidos espacio-temporales del
multiverso, en sus distintas escalas; actuar en correspondencia de las dinámicas complejas integradas. Para
decirlo de manera ilustrativa, es ir más allá del sueño desiderativo de las vanguardias; es colocarse más allá del revolucionario, es situarse en las condiciones de posibilidad existenciales de
la creación. Ya no se trata de transformar el mundo, menos, obviamente,
de interpretarlo, sino de participar
en la proliferante creación de la potencia
de la vida.
El substrato colonial
Pero,
¿cómo nace la modernidad o, en su formación económico-social-política, el sistema-mundo capitalista? Aunque la consciencia moderna sea posterior a la experiencia de la vertiginosidad cuando todo lo solido se desvanece en el
aire, se puede decir figurativamente, para ilustrar, cuando el mundo es esférico; esto ocurre con la conquista
del Quinto Continente. La conquista
de Abya Yala no solamente corrobora la condición esférica de la Tierra, sino
que da lugar a un mundo planetario;
comienzo de lo que se conoce con el nombre de globalización. Se integran
económicamente los mares y océanos con las rutas marítimas del comercio,
pero también se mundializa mediante choques
y transformaciones
culturales, con todas las consecuencias
que conllevan, aculturaciones, deculturaciones, mestizajes, etnocidios,
emergencias culturales modernas. El procedimiento
mayúsculo para que se dé lugar esta globalización
es la colonización[8].
La colonización no solo como conquista de tierras y territorios
continentales, violencia descomunal ejercida contra las sociedades, pueblos y
naciones nativas del continente, su destrucción y genocidio, sino como el desenvolvimiento titánico de una economía política efectuada a escala
planetaria, la economía política colonial.
Antes nos referimos al diagrama de poder
colonial como malla que articula
las distintas economías políticas de
la economía política generalizada[9];
ahora nos vamos a referir a la monstruosa máquina
de la economía política generalizada,
que ha reducido al planeta a la condición
de reserva de recursos naturales; por
lo tanto, susceptible de incorporarse como conglomerados de materias primas a la vorágine de la
industrialización. Se entiende, en su antigua acepción etimológica, la colonización como ocupación de
territorios para su utilización en beneficio de la colonia y de la metrópoli.
Pero, se trata de una utilización continental y planetaria. Los cuerpos mismos han sido reducidos a la condición económica de recurso
natural; los cuerpos humanos son recursos naturales. No solo cosas, como en la teoría de la
cosificación; no solo fuerza de trabajo,
como en la teoría marxista; sino recurso
natural; es decir, condición primaria,
antes de ser convertido en materia prima.
La economía política
colonial, además de diferenciar hombre blanco de hombre de
color, desvalorizando al hombre de color y valorizando al hombre blanco, imagen simbólica de la
civilización, diferenciación cuyo substrato
de bifurcación se halla en la economía
política de género, que diferencia hombre
de mujer, desvalorizando a la mujer, valorizando al hombre como ideal humano, como dijimos
en otros ensayos, ha reducido a los espesores
de la vida a la condición de recursos naturales, fruta que contiene
la nuez o el núcleo de la condición
de materias primas, con lo que la colonización, substrato de la civilización moderna, por lo tanto del sistema-mundo capitalista, coloniza los espesores de intensidad de la vida
para uso y beneficio de las colonias
y de las metrópolis. En este caso las
colonias son las sociedades modernas institucionalizadas y las metrópolis los centros
cambiantes de la geopolítica del
sistema-mundo capitalista.
El substrato constitutivo de la civilización moderna y del sistema-mundo capitalista es colonial, la colonización planetaria por parte de las sociedades institucionalizadas de la valorización abstracta. Ahora bien, se puede ver que para que se
desate la mitología de la razón y la valorización del valor abstracto ha sido
indispensable el despliegue más descarnado y descomunal de la violencia inicial de la acumulación originaria de capital; esta violencia inicial es la conquista y la colonización, las oleadas de conquista y la dilatada colonización ininterrumpida.
Este
acontecimiento, el de la violencia inicial, la colonización
planetaria, es como el acto de nacimiento
indispensable de la civilización moderna;
parto doloroso que recuerda que la civilización
del espectáculo de las representaciones y del teatro de las simulaciones, la civilización del modo de producción capitalista, ha nacido corporalmente, vale decir
destruyendo cuerpos. La civilización
moderna, a pesar de su mitología
racional y de la valorización abstracta,
ha nacido de un acto, si se quiere “irracional”,
para decirlo de ese modo, contrastando, para ilustrar; entonces, es tan corporal como lo que destruye, es tan territorial como los territorios que
destruye. No puede zafarse de su naturaleza,
salvo como mito y en el mito, es
decir, en la ideología. Esta es la
paradoja de la modernidad.
[1]
Disertación en la Cátedra libre, dada el 14 de abril de 1018, en el Salón Intercultural
de la Facultad de derecho y Ciencias Políticas de la UMSA.
[4] Leer Evolución biológica. Avise,
J. C. (1994): Molecular markers, natural history and evolution. New
York, Chapman and Hall. 511 págs. [Relato de los descubrimientos evolutivos realizados gracias a los
estudios moleculares, con especial atención a los aspectos conservacionistas]. Ayala,
F.J. (1994): La teoría de la evolución. De Darwin a los
últimos avances de la genética. Ediciones Temas de Hoy, S.A. Colección
Fin de Siglo / Serie Mayor, 60. 237 págs. Madrid. Ayala,
F.J. y Valentine, J.W. (1983 [1979]): La evolución en
acción. Teoría y procesos de la evolución orgánica. Editorial Alhambra,
S.A. Alhambra Universidad. 412 págs. Madrid. Buskes, Chris (2008
[2009]): La herencia de Darwin. La evolución en nuestra visión del
mundo. Herder Editorial. 541 págs. Barcelona. Cabello, M. y Lope, S.
(1987): Evolución. Editorial Alhambra, S.A. Biblioteca
de Recursos Didácticos Alhambra, 12. 114 págs. Madrid. Carter, G.S. (1958 [1959]). Cien
años de evolución. Editorial Taurus, S.A. Ser y Tiempo, 5.
223 págs. Madrid. Castrodeza,
C. (1988): Teoría Histórica de la Selección Natural.
Editorial
Alhambra, S.A. Exedra, 160. 284 págs. Madrid. Crusafont,
M., Meléndez, B. y Aguirre,
E. (Eds.) (1966): La evolución. La Editorial
Católica, S.A. Biblioteca de Autores Cristianos [B.A.C.].
Sección VI (Filosofía), 258. 1014 págs. Madrid de la 4.ª ed.,
1986). Richard
Dawkins. El gen egoísta.
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[5] Ver
Hacia una ciencia compleja del espacio.
https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/hacia_una_ciencia_compleja_del_espa.
[6] Ver
Devenir fenomenología y devenir complejidad.
https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/devenir_fenomenolog__a_y_devenir_co_6bdc15a17c5512.
[8] Ver
Potencia y acontecimiento. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/potencia_y_acontecimiento.
[9] Ver
Crítica de la economía política
generalizada. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/cr__tica_de_la_econom__a_pol__tica_.
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