Crisis y realidad
Crisis y realidad
Raúl Prada Alcoreza
Parece que siempre es indispensable
preguntarse qué se entiende como realidad,
incluso, si se entiende que se trata del referente
absoluto de la totalidad de la existencia, preguntarse qué es la realidad. Mi amigo filosofo Carlos
Savransky dice que es un constructo
social, lo que implica que es también un constructo cultural y un constructo
teórico. Enunciado coherente y aceptable, pues se trata de un concepto que
se vincula con el referente en
cuestión, a partir de la estructura
categorial que hace de mirada ordenada
para dar cuenta de la experiencia
existencial. La palabra realidad
no puede abarcar ni absorber la integralidad
de la complejidad dinámica, que es el
referente del concepto. El concepto
de realidad da cuenta del estado del
saber acerca del referente absoluto que llamamos realidad; no dice la verdad
sobre la realidad. No podría hacerlo, salvo si se lo dice desde
una concepción esencialista o sustancialista, es decir, metafísica.
¿Por qué es conveniente preguntarse sobre el estado del saber acerca del referente denominado realidad? Porque es menester no solo
entender la concepción que se tiene de realidad
y cómo funcionan las
interpretaciones, además de ponderar el alcance de las aplicaciones y prácticas
respecto a la llamada realidad, sino
porque se trata de comprender la arqueología del constructo conceptual y su incidencia en el desenvolvimiento de las
sociedades humanas; además de comprender
de qué manera lo que llamamos realidad,
que nos contiene, incide en las genealogías
de las participaciones sociales en la realidad.
Pierre Bourdieu habla, en las Reflexiones pascalianas[1], de las condiciones de posibilidad sociales que
sostienen y condicionan las teorías, ya sean filosóficas o científicas;
condicionan la actitud de los intelectuales. Una sociología del conocimiento
ayuda a comprender las conductas y comportamientos intelectuales, incluso, por
esto mismo, la producción de los discursos teóricos, sus pretensiones y sus
estilos, fuera de los alcances de lo que se dice. Si bien da cuenta de la
producción teórica, sobre todo, académica, incluyendo la escolástica, no
resuelve el problema de la pregunta qué es la realidad, aunque da cuenta de la pregunta de cómo se concibe la realidad. Estos son los límites de una sociología crítica del conocimiento o,
si se quiere, de una sociología crítica de las teorías filosóficas o
científicas.
No es pues desde una ciencia, en este caso,
la sociología, por más crítica e investigativa que sea, que se puede resolver
el problema de la pregunta. Menos, y en esto estamos de acuerdo con Bourdieu, desde
la filosofía. La situación mejora si tratamos de responder la pregunta desde la
perspectiva multidisciplinaria, que exige la
perspectiva de la complejidad; sin embargo, en este caso, el pensamiento complejo no se plantea
responder a la pregunta, porque la realidad
es sinónimo de complejidad dinámica. La
realidad no es algo sobre lo que se
puede responder, sino que es la vida
misma, en sentido restringido y en sentido amplio[2].
Es lo que acontece en el multiverso,
en sus distintas escalas, de una manera integral y simultánea, en constante devenir. Forman parte de la realidad, incluso los conceptos y las
concepciones de realidad que se
tienen, comprendiendo las materialidades
productivas de esas concepciones, pasando por condiciones de posibilidad concretas e institucionales.
¿Qué es lo que importa? Que se logren
concepciones más complejas e integrales y dinámicas de la realidad,
dependiendo de los alcances de la experiencia
humana, amplificada por los instrumentos tecnológicos y la acumulación del
conocimiento científico. Entender que las concepciones sobre la realidad son mejorables, ayudando a ampliar
los ámbitos de las relaciones de las
sociedades humanas con el multiverso.
En esta definición compleja de la realidad no entra algo así como la discusión
filosófica de si la realidad existe o
no existe. Esta discusión dada en la historia de la filosofía solo es
concebible a partir de un mismo referente
y concepto compartido por las
corrientes filosóficas encontradas, la de la realidad como materialidad.
Unos rechazan esta aseveración, otorgándole a la idea el papel primordial, que llaman espíritu; en cambio, los otros, parten de las condiciones de posibilidad de las ideas, por lo tanto, del espíritu,
son materiales. Empero, el concepto de realidad, que es el referente de la discusión, en ambos casos, en ambas corrientes
filosóficas, es restringido.
Ambas concepciones, opuestas, parten de que
la realidad es, es ser; esencia o sustancia, ya sea
material o espiritual, para resumirlo esquemáticamente. El zócalo epistemológico de la física relativista y cuántica nos lleva
a pensar una realidad no en los términos
del esquematismo dualista filosófico
de lo que es o de lo que no es, la estructura inherente del
concepto ser, sino como una sincronización integral, en distintas escalas,
del multiverso, sincronización que
supone la creación y recreación de la existencia y de la vida. Se podría decir,
para recoger un término aportado por la filosofía, sobre todo antigua, que se
trata del devenir constante en
distintas escalas, dado de manera integral,
simultánea y dinámica. Sin embargo, para
hacerlo y decirlo, se requiere re-semántizar y reconceptualizar el término y la
metáfora del devenir.
¿A qué viene todo esto? Aunque inquieta el
debate teórico, sea epistemológico, filosófico o científico, interesa, de una
manera práctica, mejorar el análisis social, político, económico, cultural, de
las sociedades humanas, en una coyuntura,
periodo y contexto, configurados por lo que denominamos la crisis ecológica. En este contexto planetario, se trata de comprender la crisis política. ¿Cómo funciona, cómo se da? ¿Qué composiciones
contiene? ¿Cómo interpretarla desde la perspectiva
de la complejidad?
En anteriores ensayos, dejamos claro, el
haber abandonado los esquematismos
dualistas, que entran en juego en los análisis políticos; tanto el esquematismo político del amigo
y enemigo, como el esquematismo
dualista inherente del fiel e infiel.
También, por lo tanto, el esquematismo
dualista de los buenos y los malos, así como el esquematismo moralista del bien
y el mal. Las teorías
de la conspiración, que circulan y se usan en los análisis políticos, emplean
estos esquematismos. También lo hacen otras teorías que no acuden a la
conjetura de la conspiración. El
problema de estas teorías es que juzgan,
se colocan en el papel de jueces; en un caso, de jueces que interpelan a grupos
secretos y oscuros que manejan los decursos del mundo; en el otro caso, que
denuncian la incidencia del mal, también
de los malos, en los
desencadenamientos de las crisis. Estas tesis resuelven el problema de una
manera simple; la conspiración, en
sus variadas formas, explica la crisis;
el mal, la intervención de los malos, su corrupción, explica la crisis.
El problema de estas teorías es que
circunscriben el mundo a unos cuantos
planos de intensidad, a un conjunto
de variables controlables, por lo tanto, a escenarios de novela. En otras
palabras, la narrativa ya contiene
las respuestas; se encuentran en la trama.
No importa lo que ocurra en la complejidad
de la realidad efectiva. Estas interpretaciones se desentienden de los entramados, de los tejidos, de las dinámicas complejas
de la realidad efectiva. Lo que se
toma en cuenta es la imagen estructurada como prejuicio social de la realidad.
Vayamos a un ejemplo concreto; ¿que una
autoridad, algunas autoridades o varias autoridades, estén involucradas en la
corrosión institucional y en las prácticas de corrupción resume la explicación del problema de la crisis política? Yendo a
lo singular y especifico, ¿que una autoridad gubernamental sea accionista de
una empresa trasnacional extractivista resume y explica el problema de la
crisis política? Hay como una tendencia a inclinarse a decir que si, por lo
menos, en parte. Puede parecer hasta obvio; sin embargo, la respuesta se
adelanta a señalar en el culpable la causa y la explicación de la crisis.
Esto es volver a la genealogía de la
moral, a la genealogía de la consciencia culpable. No decimos que al
que se señala culpable no tiene responsabilidad, sino que su papel en la
degradación política no explica el desenvolvimiento de la crisis política.
Tampoco se trata de salir de la genealogía de la moral para cubrir sus
falencias con la arqueología del
determinismo, sea económico o de otra índole; sino de comprender los funcionamientos estatales,
institucionales, políticos, gubernamentales, en los contextos estructurados de
las sociedades humanas. Comprender
estos funcionamientos no como una generalidad, una regularidad, unas
constantes, sino comprender estos funcionamientos
en sus momentos, coyunturas y contextos singulares. Vamos al punto, si no es un
culpable, con nombre y apellido,
sería otro, con otro nombre y apellido, aunque lo haga de otra manera. El problema no radica en la persona que,
ciertamente no pierde ni está exenta de su responsabilidad,
sino en los funcionamientos y estructuras de las mallas institucionales y en las máquinas
de poder, en coyunturas específicas, por lo tanto, también en periodos.
Las crisis
políticas no son explicables sin lo que pasa en las mallas institucionales,
en los Estados, en las máquinas de poder. Las crisis políticas se dan en estas instancias, cobran materialidad y se manifiestan en estas
instancias. Las crisis políticas son
crisis institucionales, del Estado, del poder. Hay que enfocar entonces la mirada del análisis, de la crítica, que
suponen investigaciones, en estas instancias estructuradas. ¿Los Estados, en
sus despliegues y desarrollos, en sus ciclos, ingresan a la fase de crisis, en la etapa de su decadencia, o conviven con la crisis estructural como factor
inherente? ¿En la medida que pasa el tiempo,
es decir, la historia política, la crisis, tanto inmanente como trascendente,
se hace cada vez más evidente y palpable?
En todo caso, ¿por qué se da la crisis, ya sea inmanente o trascendente?
Parece que hay que buscar, por así decirlo, el origen de la crisis en
las historias de las relaciones de
las sociedades humanas con sus entornos, con sus ecosistemas, con el planeta,
con los ciclos vitales. Los decursos
de las sociedades humanas, sobre todo, en la llamada modernidad, han establecido relaciones
de separación entre sociedad y
naturaleza, entre cultura y naturaleza; relaciones de separación institucionalizadas y que definen economías políticas de disociación entre lo humano y la vida.
Aunque lo humano pertenece a la vida, se hace como que la vida humana es superior
al resto de las formas de vida. Esta valorización
de lo humano y desvalorización de lo
no humano corresponde a una economía política
que sostiene la dominación del hombre
sobre la naturaleza, aunque esta dominación sea perentoria, imaginaria e
institucionalizada.
Entonces, la crisis de la que hablamos, en todas sus formas, sobre todo políticas,
se origina en esta disociación y pretensión insostenible de las sociedades institucionalizadas. Esta disociación fundamental se complica e incrementa
cuando las sociedades humanas logran conforman otras economías políticas que valorizan lo abstracto y desvalorizan lo
concreto; ocasionando que la dominación
sobre la naturaleza irradie en otras formas de la dominación, sobre todo, correspondientes a la misma sociedad
estratificada. La dominación
institucional sobre los cuerpos, la inscripción del poder en los mismos, induciendo
conductas y comportamientos. La dominación
de género, diferenciando roles del hombre y roles de la mujer; la
diferenciación racial, diferenciando el hombre blanco del hombre de color. Economía política racial que sostiene
la economía política colonial, que
diferencia salvajes, bárbaros y civilizados, atribuyendo la “civilización” a
las sociedades, pueblos, Estados, del hombre blanco. La separación entre Estado y sociedad, entre Estado-nación y pueblo,
convirtiendo al Estado en la sociedad política
que representa, orienta, dirige, gobierna, a la sociedad civil, plural y caótica. Todas estas economías políticas, que hacen a la economía política generalizada, intensifican y expanden las formas
y despliegues de la crisis. En pocas
palabras, la crisis es crisis del poder
en sus variadas formas, es crisis de las
dominaciones polimorfas.
Ahora bien, como dijimos, este acontecimiento de la crisis no exime de responsabilidad a los gobernantes, a la clase política, con todas
sus castas, tampoco a las sociedades y pueblos que permiten que los gobernantes
hagan lo que hacen. Pero, no se trata de juzgarlos, que es otra pose de poder;
no se entienda esto como que no se tiene la responsabilidad
de denunciarlos, de interpelarlos, de criticarlos, incluso de derribarlos. Se
trata, en definitiva, de diseminar
las estructuras, mallas institucionales, máquinas de poder, de deconstruir las formaciones discursivas,
las ideologías, las leyes, que legitiman estas dominaciones. Para decirlo de
manera ilustrativa y metafórica, se trata de desandar el camino, llegar a ese origen, por así decirlo, de la economía
política generalizada, y comenzar otras rutas posibles, sobre todo, reinsertadas a los ciclos vitales del
planeta.
[2] Ver
Imaginación e imaginario radicales. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/imaginaci__n_e_imaginario_radicales.
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